千江有水千江月《南洋佛教》

千江有水千江月

出席“那烂陀—佛教文化联系南亚和东亚研讨会”有感

2006年11月14日，笔者有幸出席了在乌节酒店举行的由新加坡佛教总会及新加坡外交部协办的“那烂陀—佛教文化联系南亚和东亚研讨会”。佛教总会佛学班的导师只见到广品法师及传诚法师两人；佛总总执行长柯孙科先生对笔者说：“该发出去的邀请函都发出去了，但是，新加坡佛教界对这一次研讨会的反应没有预期的热烈”。

当天的研讨会，来自世界各地的学者发言热烈，其中有两个问题发人深思。一、世界上有那么多著名的大学，佛教大学也不少，那烂陀要建立的是一所怎么样的大学？二、“那烂陀大学”已经在12世纪末遭受毁坏，为什么还要在那烂陀原址再建立大学呢？

倘若有如东亚研究所所长王赓武教授所说的：“由于佛教在本区域有很深厚的历史渊源”，而要透过佛教文化来“联系这些国家”。那么，上面的两个问题将会摆在有关执事者的面前。

记得在四年前，即2002年9月，北大新学年开始；作为新生家长，笔者有幸跟随我家大小姐参观了北大校史馆。一进馆内，墙的右上角挂了一面由红、白、黄、蓝色及由鲁迅先生设计的黑色校徽共五种颜色所组成的北大老校旗。

对于这五种颜色，北大校长蔡元培曾做出过下列的解释，即：红色代表“现象的科学”，包括物理学、化学等学科；蓝色代表历史学、生物进化学等学科在内的“发生的科学”；而黄色代表的是包括植物、动物、生物学等学科在内的“系统的科学”。

由于白色是日光七色的总和，“自然也就是这红、蓝、黄三色的总和了”，故而用白色来代表哲学；哲学即现象科学、发生科学、系统科学的总和；但是，“人类的求知欲望决不能以综合哲学和实证哲学为满足，必要侵入玄学的范围。”而用黑色代表玄学。

蔡元培校长还进一步地指出：“大学是包容各种学问的机关，我们固然要研究各种科学，但不能就此满足，所以研究融贯科学的哲学；但也不能就此满足，所以又研究根据科学而有超越科学的玄学，科学的范围最广；哲学是窄一点儿；玄学更窄一点儿，就分门研究说：研究科学的人最多；其次哲学，其次玄学。就一人经历说：研究科学的时间最多；其次哲学；其次玄学。所以校旗上面红、蓝、黄三色面积最大；白色次之；黑又次之”。

那烂陀要建立成一所怎么样的大学呢？让我们来回顾那烂陀寺当年的教育实况；那烂陀寺的全称为“那烂陀僧伽蓝”，意译为施无厌寺，意思是布施佛法而无所厌倦，这契合佛法六度以法布施为最高的布施，也契合那烂陀寺作为一间大学的宗旨。

据《大慈恩寺三藏法师传》所载，该寺僧徒常达万人，当年在那里修学的学生，除了要修读佛教的大、小乘经典为必修之外，还要修读印度的经典文化，奥义书、吠陀以及因明、声明、医方、术数等各种颜色的学科。

毋庸置疑，对于佛教徒来讲，佛陀是天、人的导师。由于生长在皇宫，佛陀自幼就接受良好教育，对于印度的文化经典更是自小通达；佛陀为了寻求伟大的真理而毅然地走出皇宫，遁入丛林，经历了千辛万苦的苦行僧生活，最终在菩提树下悟道。

佛陀悟道之后，经过一番沉思，在天人的要求下，佛陀才下定决心把这不可说（即不可以简单地用语言说得明白；即“道可道，非常道”。能够说得出来的东西就不是真正的道体了），不可思议（无法用一般的逻辑思维来思考推理与议论），而必须通过整个身心，经过甚深禅修实证所得的真理，为其门徒随机说法49年。

佛陀说法，足遍那烂陀寺附近北印度恒河两岸的广大地区；这个行动本身，就意味着是佛陀教育传播的开始。到佛陀涅槃之际，他要他的信徒“以戒为师、以法为师”。

除此之外，佛陀的教育，更要弟子们依法不依人（人包括由凡夫到菩萨，都属于人的范畴）、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经等“四依四不依”。认为世间的一切事物无常，变幻可测，即：生、老、病、死；生、住、异、灭；成、住、坏、空等可测的规律发展；非佛教徒就认为世事无常，变幻莫测，所以，常感心中不安，心生恐惧。

缘起缘灭。认为宇宙间没有一个至高无上、永恒的造物主的存在。对于学习的态度是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。所以说，所谓“佛教”的实际意义，就是佛陀的教育，这种一切反求诸己、反求诸法的理念，正是现代教育最自由的教育方法与理论。

常听人家引用道安大师的话说：“不依国主，则法事难立”。那是由于佛教传到了魏晋、五胡十六国之时，各国王室之间为了权力而斗争，令国家分崩离析，社会长期处于战乱，这种天灾人祸，令百姓生活困苦不已。在国家的局势不稳定之下，佛法的弘扬与传承，除了靠出家的僧侣之外，更要靠当时的帝王力量，这与目前世界各国要争办那烂陀大学是不可同日而语。

所以，许里和在他的《佛教征服中国》的这本书里，写到道安法师这一段时，用很文学的文字赞叹道：“一个伟大的宗教征服了一个伟大的文化。”可悲的是，这样一句话却被北美的“科研工作”人员于时语把书名拿来解释说佛教也和其他的主要宗教一样的以武力传教，并当成是“学术结论”。 此事已经以于时语在10月16日的联合早报言论版上致歉落幕。

其实，我们应该要更完整的来理解道安大师的这句话，道安法师的话是这么说：“今遭荒年，如不依国主，则法事难立；普施教化，自必广弘流布。”这是佛教在战乱时期与帝王关系的实际写照。

目前国际的一些地区依然是处于战争状态，国际社会通过各种调停及斡旋都不见功效，各国有识之士想通过文化的途径寻找解决之道，所以说，目前世界各国争办那烂大学，并不是一件偶然之事，而佛教更应该“普施教化”，令法事“广弘流布”。

然而，佛陀的教育要如何发展，是否要由丛林走向皇宫，试图想由此就能到达西天取得真经，这是我们要对上述的两个问题做出回答时的思考方向，以及让执事者深思，笔者希望以此抛砖引玉。

佛教所说的智慧，指的是般若的智慧，僧肇大师（公元384-414年）说般若的智慧是“无有惑取”的智慧，就是不带有因疑惑而取得的智慧，所以说般若是“无知”的。见《肇论》的《般若无知论》。

现代汉语由于约定俗成地原因，把“无知”这种般若的智慧当为愚痴来理解，对于佛教徒来说，这是很无奈的。然而，笔者却常在现代一些佛教教科书，如由现代课程发展署及新加坡佛教总会编的中三，中四适用的《佛学》教科文就看到这样的误解，这是对“般若无知”的不了解，令笔者叹息，由此而更关心“那烂陀大学”的重建计划，因而出席了这一次的研讨会。

常在本地报章上读到一些有关于佛教的负面文章，即使这一次的“佛教是否以武力传播”的论争以于时语的致歉告终，但是，只要长期如此，这将会导致新加坡读者被潜移默化，以至到了积重难返的地步，而最终对佛教产生错误的观点，这对于弘扬佛法将会产生不利。佛教在新加坡的寺庙到处林立，却没有一个发出应有声音的足够地盘，是令人不安与不解的。

回到那烂陀大学的话题。显而易见的，般若的智慧是不属于红、黄、蓝色等学科的惑取之知识；由于佛学是实证的，所以它也不属于白色的哲学与黑色的玄学，更不属于现代的所谓“科学”知识。佛学是超越这些学科的世间与出世间智者的大智慧。

《佛说阿弥陀经》，以及僧肇大师《肇论》的另外两个组成部分《物不迁论》及《不真空论》对时间与空间的相对概念与阐述，甚至比爱因斯坦的相对论、量子力学、以及霍金的时间概念还要早上一千五百年至两千五百多年。

佛教之所以能够在中国流传两千多年的一个主要原因，实由于佛教在东汉初到隋唐与中国的三玄学说，即《黄老》、《易经》、《庄子》学说长期的磨合，才成为中国特有的汉传佛教；到明清，佛教在中国已实际衰落。直到上个世纪初，随着西方殖民主义的入侵，西方玄学对中国思想界产生重大影响；除了马克思、弗洛伊德之外，爱因斯坦的相对论的影响尤为重大。

1919年五四运动以后，西方的文化思想进一步地进入中国，中国传统思想遭到从未有过的冲击，人们一方面渴望接受西方的科学思想和政治思想的启蒙，一方面又担心西方科学和社会政治理论能否解决中国的问题。在这样的思想背景下，从1923年2月开始至1924年底，中国思想文化界发生了一场由人生观引起的“科学与人生观的论战”或“科学与玄学的论战”。

太虚法师在这场论战之前，就已经关心“人生观”的问题；1920年太虚法师写了《近代人生观的评判》，开始了他的人间佛教的论述；至1947年太虚法师往生为止。由“人生佛教”而“群众的佛教”，最终建立起建设人间净土的佛教。可以这么说，佛教从这场论争又找到了新的活力，催生了太虚法师的“人间佛教”。而社会上一些打着佛教以及儒、道口号的邪门歪道也应运而生，于今发展尤烈，善良的信众们可要小心谨慎地去分辨。

这一场历时将近两年之久的论战至今已经过去83年了，到2002年，随着胡锦涛在中共十六大向全体中共党员发出弘扬中华民族传统精神的号召之后，截至2006年9月，中国已在46个国家和地区建立了108所孔子学院和12所孔子课堂。2006年4月，《首届世界佛教论坛》在中国的浙江省举办；7月19日，两名来自海峡两岸的僧人，即中国大陆的明贤法师和台湾的慧在法师从西安市再次出发，沿着玄奘法师的足迹，于11月27日重回那烂陀。2007年，中国将举办《首届世界道教论坛》。

今天世界的思想文化界生态以非昔日可比，现在世界各国都在争办拿烂陀大学。我国适时举办这一场研讨会，可为建立宗教和谐对话建立新的平台，这一切现在看起来将会是水到渠成。

但是，佛教的思想并不是要把这千江之水汇集成大河；古有明训，江河之水也会有泛滥成灾之日；而是要让这千江之水接受有思想的智慧之光，如智慧的月光一般地映照在江上，让它熠熠生辉，造福各界众生。

有了无上的正等智慧才能去除众生心中红、白、黄、蓝、黑五种颜色思想之污染，如同把天空中五彩斑斓的云朵，用智慧之光“玉宇澄清万里埃”一般地清除尘埃的污染，呈现出一派万里无云的清净晴空。

相传阿育王治斋延请天下僧道，平埒炉尊者迟到而作一偈：“千山同一月，万户尽皆春，千江有水千江月，万里无云万里天”。迟到好过不到，过去西方文明的那轮明月已经照亮了这个世界两个世纪，新加坡有幸能主办这一次的研讨会，并由天主教徒的外交部长杨荣文作特别嘉宾和发表演讲，回教徒的印度总统卡拉姆在当天通过现场录像播客发表演说。

我们拥有华印两大民族，精通与西方沟通的英语，深信我们是有能力以此作为桥梁，通过这一次研讨会，把这迟来却让人能成为觉者的教育，让世界再次地发现东方，千家万户尽享和谐的春光，佛光普照大地。 

《普陀山宣言》的启示

此文写于2006年中旬，发表于2006年10月第449期的新加坡《南洋佛教》季刊上，今日读来越发让人深省；和尚犯戒时有所闻，前一阵子也在新加坡的报章上长期大篇幅地被报道过；但“九成和尚犯戒娶妻生子”的说法，那是太超过了。虽说报人应有查证的责任，自认犯戒也服过刑的人也应该知所进退。

《普陀山宣言》的启示

继首届“世界佛教论坛”于2006年4月13日至16日在中国浙江省杭州市和舟山市举行并通过了《普陀山宣言》后。为贯彻该宣言的成果，今年7月11日，中国佛教协会在云南大理召开了“贯彻首届佛教论坛共识座谈会”。

中国佛教协会常务副会长圣辉法师在座谈会上以《在商品经济大潮下如何加强佛教的自身建设》为题发表讲话。他首先回顾了首届世界佛教论坛的主题“和谐世界，从心开始”，探讨如何将该主题的理念落实为具体行动；探讨在商品经济大潮下如何加强佛教的自身建设，并指出现代佛教界的种种弊病，说明“佛教道风建设面临严峻形势”。

新加坡《联合早报》北京特派员叶鹏飞于2006年8月8日在早报撰文题为《统计显示一些经济发达地区。九成和尚犯戒娶妻生子》，该文把圣辉法师所说的各种佛教界面临的弊病刊登在报端。


班上一名同学就该文报道的内容问我“怎么办？”她的意思是说，有九成的和尚犯戒，那过去她所遵循的“依教奉行”，无法对僧宝与僧人及剃光头穿上袈裟的假出家人进行分辨，叫佛教信徒们再如何有信心，对佛教徒来讲正是情何以堪！相信新加坡很多佛弟子看了该篇报道之后也会受到同样的震撼，心中存有同样的疑窦。

因此，中国佛教协会在云南大理召开的“贯彻首届佛教论坛共识座谈会”是来得及时。圣辉法师提出《在商品经济大潮下如何加强佛教的自身建设》，正是切中时弊。

僧团中的事应由僧团内部自己解决，僧团的弊病由身居佛教协会要职的副会长提出，才能收到振聋发聩的作用。作为一名在家居士，我只想从“首届世界佛教论坛”的主题“和谐世界，从心开始”作进一步的阐述。以提高在家居士们对佛学的认识，提高识别真伪和尚的能力，从而提高学佛的信心。

 “和谐社会”的理论，原是中国共产党中央党校原常务副校长郑必坚提出来的。随后导引出“和平崛起论”，并进一步发展成“和谐世界”，成为中国对内对外关系的一个重要论述。世界佛教论坛的主题与“和谐”的关联是有脉络可寻的。在世界各国的圣哲当中，孔子为现代国际所公认提倡和谐最力的古代圣哲。而所谓的“从心开始”指的又是什么呢？

是否说，设立戒律，完善宪法与法律制度，规范人们包括僧人的语言行为，就能建立和谐的僧团、社会与世界。又或者如圣辉法师所说的：“给予收回戒牒、迁单离寺、摒出僧团、撤销僧籍等处分”就能杜绝僧团的弊病，建立和谐的僧团？大量的事实显示，事情又不是这样。假如问题严重到“法不责众”的地步，那又会怎么样呢？

佛陀曾在见到善生之子以婆罗门教的礼仪礼拜六方时而说出《善生经》，身为汉传佛教的弟子，让我们也从儒家的《中庸》来阐述“和谐”与“心”的意义。

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这是孔子在《中庸》里阐述宇宙或世界不偏不倚的根本所说的一段话。他认为只要不走极端的处世之道，达到中和，那么天地之间所有的人们就能各就其位，各得其所；达至万物生长，一片繁荣气象。“致中和”乃是“和谐社会”与“和谐世界”的真实写照。

《论语·为政》篇。“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子认为，要领导一个国家或社会，用法律制度来管理人民，使大家不犯法，谁犯法就罚谁；可是，一般“聪明”人会钻法律的漏洞。这样，这种“聪明”人就能够“民免”，即逃避责任及法律的制裁，而变得更加毫无羞耻之心。老子也说：“法令滋彰，盗贼多有”。其道理也是一样。现代法律人知法、玩法、弄法的比比皆是。

孔子认为，只有通过道德的引导，培养人们的道德涵养，“齐之以礼”，以礼教化，做到人人有羞耻心，升华道德，使人不敢做不道德的事，不用等到法律来制裁，则“且格”，就能达到政治的目的。

无论社会设置有多完善的律法，多严厉的条例，法律设定的标准只能是道德的最低要求，社会不可能设立这样一条法律说：“谁违反三十七道品、八正道的道德行为标准就是犯法。”因此，要达到和谐的世界，首先就要提高人民的道德水平。


《礼记·大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”所谓“致知”的“知”就是道德的知。中国人的最高道德水平就是要做到“修身、齐家、治国、平天下”。这也是儒家建设和谐社会的最高理想。

中国人有“人法地，地法天，天法道，道法自然”的说法。早期的人类社会，主要是学习如何与天地和谐相处。在佛陀时代，早期的佛教僧团由于参与的人动机单纯，佛陀没有设立戒律。后来，由于僧团人数增多，问题出现之后，佛陀才开始订立戒律。

虽然说订立戒律是消极的，佛教从开始不设立戒律发展到戒律成为佛教重要三无漏学“戒、定、慧”的首要。佛陀入灭前也一再叮咛佛家弟子要“以戒为师”，可见戒律的重要性。与佛陀在同一时期的中国，社会正处于春秋战国战火纷飞的年代，孔子也提出了“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”限制人们行为的规范。凡此种种，就是以消极的手段来制约人民的行为，借以提升人们的道德水平。

《论语·严渊》篇。“严渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”孔子的弟子严回问孔子何谓“仁”，孔子答说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”意思是说，只要一天做到“克己复礼”，社会就能进入“仁”的境界里去。孔子进一步解释说：“为仁由己，而由人乎哉？”意思是说：“仁就在你自己的身心上，并不是靠外来的”。在《愣严经》里，佛陀为阿难解说心在那里，以“七处证心”为阿难开解心就在自己的身心的说法是一样的。

克己复礼的“克”字意思是克服下去，就是净化自己的心灵。《书经》有两句话：“惟狂克念作圣，惟圣妄念成狂。”“狂”字是指一般的平凡人。意思是说：如果平凡的人，能把念头克服下去，即《金刚经》所说的“降（xiang2）伏其心”，就能达到圣人的境界。反过来说，一个圣人如果放纵自己的思想，就会变成狂（普通）人。孔子是读《书经》长大，他所说“克己”的“克”字，就是从《书经》这一段话来的。

克己以后，就恢复了“礼”的境界。《礼记》第一句话，“毋不敬，俨若思。”就是说我们要时时刻刻地很庄严、很诚敬，从内心上对自己的慎重，保持克己的自我诚敬的状态，思的意思就是表象俨然好像高僧入定的样子。这种专心注意内心修养的境界就是礼的范畴。《礼记》的这一句话，讲的就是天人合一的人生最高境界。有了这种境界，礼貌与自己的思想、行为举止已经浑然一体，待人处世自然处处有礼。

简而言之，“克己复礼”就是要克服自己的妄念、情欲与邪恶思想，从降伏其“心”开始，造就自己走上正见、正思维之路，达到那种“礼”的境界，这才是儒家所说的“仁”。这是有一个实在的和谐境界，并不是抽象的理论，而是一种内心实际的修养。僧肇禅师也说过“会万物于己者，其惟圣人乎”这句融和儒、佛、道三家的名句，就是真正的圣人境界，不是理论，而是以心修养到物我同体。

“天下归仁”就是归到这种天人合一、物我同体的“仁”、和谐的境界。这也是佛家所谓“如来大定”的境界。佛家的“定”是指现象，孔子的“仁”是指作用，修养到了这个时候，对人就会起慈悲心，看见任何人都是好的。能达到这种境界，就能够达到人的和谐，社会的和谐，世界的和谐。

严回接着问：“然而，如何入手才能够进入这种境界呢？” “严渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子向严回提出“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”这四个消极的手段。“非礼勿视”就是要约束自己的眼睛、“非礼勿言”是管束自己的嘴巴，限制言论自由，还要管束耳朵（非礼勿听）、和身体（非礼勿动）。由外在的规范和限制来薰习自己。 


佛陀设立“五戒”也是由消极的手段下手。为什么呢？因为要做到“克己复礼”这种形而上最高的境界是困难的，所以人们退而求其次，用规范的方法来限制自己各方面的自由，先律己。

这个境界，就是孔子所自剖的“子曰：吾十有五而志立于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”当人们的修养能达到从心所欲的境界，一切自然能获得最大“从心所欲”的自由，但关键是不能超越规矩，就是不会去做不自由的事情，“不逾矩”已经是与其身心一体了，也是一种境界。

中国数千年来的道德准则，就是一切价值和行为都是以“己”为中心，然后向外延推展，这是儒家“推己及人”的观点。从自身的“克己复礼”做起，向外圈的人群与社群推去，如已故北大教授费孝通在《乡土中国》里提到的“差序格局”那样。以石投水，一圈圈的波纹，愈推愈远，也愈推愈薄，到“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，直至做人的最高理想：“修身、齐家、治国、平天下”。从而建立起数千年来乡土中国的和谐社会与道德准则。

如上所述，和谐社会与和谐世界的建立，虽然说戒律与法律的设立是消极的，却也是必须的，真正要做的就是“从心开始”，要从自己开始做起，就是要“克己复礼”，就是要“降伏其心”，以达到僧肇禅师所说过的“会万物于己者，其惟圣人乎”的境界。

圣辉法师在其讲话中说道：“虽然时代发生了很大的变化，但‘以法为师’，‘以戒为师’的根本精神没有变化。只有坚持‘以法为师’，‘以戒为师’，才能真正安顿我们的身心，才能实现佛陀为和谐僧团制订的目标：身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均。”

我想，在家居士们假如时刻能以“六合敬”此一佛陀为僧团所制定的目标来作为审度佛教界的一切行为，审视僧众在身、口、意、戒、见、利方面能否做到同住、无诤、同悦、同修、同解、同均。相信我们就会拥有更高的智慧来看待《联合早报》所报道僧人行为所发生的一切弊病，从而巩固对佛教信仰的信心。依照佛陀的真正教导而奉行，而不是依照邪法教导去奉行。

末了，我以《普陀山宣言》里最后的一句话作结尾：让我们遵循伟大佛陀的教导，心多有和谐之想，意常存向善之念，做和谐之典范，行慈悲之教化，则人类可心心相印，世界必欣欣向荣。

世界和谐，人人有责。和谐世界，从心开始。

《佛说八大人觉经》读书报告

     《大方等大集经》卷二十九无尽意菩萨品第十二之三里头，无尽意菩萨对舍利弗尊者说出菩萨摩诃萨有四依法亦不可尽。所谓“四依”，即是：“依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经、依法不依人。”

2006年3月3日新加坡佛教总会2006年度佛学班又开学了，由于课业要求对《佛说八大人觉经》（以下简称《经文》）提出口头的读经报告，才真正的去细读《经文》，并参考了多位法师大德的讲记。读完这些讲记，再对照原《经文》，心中有着无数的纳闷，秉持着“四依”的宗旨，写下这篇读经札记，作为自己学习过程的一点纪录。

               先说这部经的缘起。据说，佛陀十大弟子中天眼第一的阿那律尊者在得神通之后，经常玩神通而被十大弟子智慧第一的舍利弗尊者责备，说这是小乘人所为。

               黄檗禅师也有类似的故事，他也呵责过小乘人。话说有一次，黄檗禅师在游天台山时，巧遇到一位同参，两人一见如故，便结伴同行。当他们来到一条小溪前面时，由于上游刚下过大雨，溪水突然暴涨成河，那位同参却邀黄檗禅师一起渡河。黄檗禅师便说道：“溪水暴涨，又急又深，如何能渡过去？”同参二话不说，提高裤脚便涉水而过，宛如在平地上疾走一般，一面玩神通一面回头邀黄檗禅师也学他一样。黄檗禅师责备他道：“嘟！你这个小乘的自了汉，如果我早知道你是个爱耍神通的小乘人，早就把你的脚跟给剁掉。”那同参顿然有所悟，瞬间忽然不见，只留下赞叹之声在空中回荡道：“汝真乃大乘法器！”小乘讲自觉自度，大乘除了自度更着重度他，自己未度，先能度人，才是佛菩萨发心。

黄檗禅师呵责该自了汉，令小乘圣者感动，并赞叹禅师为大乘法器。舍利弗尊者对阿那律尊者的苛责也令阿那律尊者动容，故而在一次的大会上，阿那律尊者跑去问佛陀有关出家人与在家居士要如何修行才能成就佛菩萨道。佛陀就在大会的空隙之间及在过后，陆陆续续，经过多次才把这部《经文》对阿那律尊者讲完。所以此《经文》就没有如其他的一般经文那样，有“如是我闻”及“信受奉行”等记录。

显然的，这是一部行佛菩萨道的《经文》，故而经名为“大人”（佛菩萨）的觉经。到了公元二世纪，也就是到了后汉，这部《经文》才由安息国的让位太子安世高（约公元110-180）翻译成汉文。

汉朝流行的文体为汉赋。在汉赋的作品中，四言、六言、杂言兼备；赋的特点是“诗的押韵、整齐，骈语的对偶、典雅集于其中”。在汉赋的结构上，一般都有序、本文和被称作“乱”或“讯”的结尾三部分。自西汉末至东汉中期（安世高正是处于这个年代），汉赋基本上已经定型。

此《经文》一句四言，基本上是符合汉赋的格式，第一段的“为佛弟子，常于昼夜，至心诵念，八大人觉”为序。第一觉悟至第八觉知为本文，最后的一段为“乱”或“讯”的结尾。后世有人将其科判为序分、正宗分及流通分，其意义也是一样。

观看本《经文》我们可以发现到第一觉（10句）基本上是符合对偶、整齐的格式。然而，第二（5句）、三（7句）、四（5句）、五（7句）、七（9句）觉却成为奇（单）数。假如要完全符合汉赋的格式，那么，从第二觉到第八觉照道理应该都是八句才符合汉赋“整齐”的特色。

由于这是一部“大人觉经”而不是“声闻觉经”，所以其格局不应局限于“声闻觉”的“四念处”，而应该是修“六度波罗密”的“大人觉”经。更不能把第一觉悟分拆成两句（世间无常，国土危脆；）、一句（四大苦空，）、三句（五阴无我；生灭变异，虚伪无主；）、两句（心是恶源，形为罪薮；）的“四念处”来作解释，那是不符合汉赋“对偶与整齐”的格式。

为了更符合汉赋整齐与对偶的特点，在解释《经文》之前，我大胆的把经文重新排列与重新标点于下，使其更为符合“六度波罗密”的内涵及《经文》的通顺。有遗漏之处，用x x x x表示，有待进一步追查失落的原文，暂时的填补纯为权宜之计，只为了连接上下文，令其读得通顺。

为什么会有遗漏、不工整与不对偶，究竟是出自梵文原经文的问题？还是译经人安世高的问题？还是汉文经书的散落？还是另有其他原因？我不做猜测与推论，只从我手头上《中国佛教史》的讲义中的一段叙述抄录下来供读者参考，或许可以从中找出一部分的答案。“在（安世高）这些汉代译经中，多半都是一卷一部的小部头经典”。“这些译经，多半都是从梵文大本中节抄出来的，而并非独立的经本。例如，在安（世高）译经中，有十种以上都是从各部《阿含》中节抄出来的。因此，这些译经多半都显得零碎而不整齐”。“。。。（安）世高译经，还存在一些艰涩、欠准的情况”。

《佛说八大人觉经》（原经文）

为佛弟子，常于昼夜，至心诵念，八大人觉：

第一觉悟：世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我；生灭变异，虚伪无主；心是恶源，形为罪薮；如是观察，渐离生死。

第二觉知：多欲为苦；生死疲劳，从贪欲起，少欲无为，身心自在。

第三觉知：心无厌足，惟得多求，增长罪恶；菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。

第四觉知：懈怠坠落；常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。

第五觉悟：愚痴生死；菩萨常念，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。

第六觉知：贫苦多怨，横结恶缘；菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。

第七觉悟：五欲过患；虽为俗人，不染世乐，常念三衣，瓦钵法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。

第八觉知：生死炽然，苦恼无量；发大乘心，普济一切，愿代众生，受无量苦，令诸众生，毕竟大乐。

如此八事，乃是诸佛，菩萨大人，之所觉悟，精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸。复还生死，度脱众生。以前八事，开导一切，令诸众生，觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。若佛弟子，诵此八事，于念念中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。

在还未解释《经文》之前，让我们来解释“觉悟”与“觉知”。

《经文》中，第一、五、七觉列为“觉悟”，第二、三、四、六、八觉列为“觉知”，是否是随意的使用“知”或“悟”吗？要解答这个问题，让我们首先来了解什么是佛教中的“觉”。佛教认为，人类是通过眼、耳、鼻、舌、身这五种器官（根）来获得意识（第六根），总称为六根。若就佛法讲，前五识为现量作用，所说的知觉，即佛法中第六识之相应五十一心所法中之慧心所。假如单纯只依靠人类的器官（前五根）来认识（第六根）外部世界，我们就有一个可以感觉可以认识的世界（日常世界）。除此之外，我们还有一个独立于我们所有的知觉之外而自在的世界（物自体世界）。人类通过感觉器官（前五根）去感觉外部世界，即是去“觉知”。有感觉才能有认识，这是逻辑和概念上的必然，也很容易理解。而物自体的世界是无法被前五根感觉到的，它也就无法被认识，只能直观或观照地“觉悟”。

《易传·系辞》曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器”。广义上来讲，“形而上”是指万物在有形象之前而言，“恒道”在形之上；“形而下”则是指万物在有形象之后而言，“可道之道”在形之下。在狭义上来讲，对形而上的认识，只能通过“觉悟”；对形而下的认识，就是“觉知”。

如“佛托一钵水，八万四千虫”。这里所说的“虫”在佛陀的时代是属于出世间法，“虫”虽然已经成形，但人类无法用肉眼观察得到，在认识上属于狭义的“形而上”，那时“虫”的法，不管佛陀如何解释，都无法令弟子们理解，因为弟子们无法“觉知”到“虫”的存在，只能“觉悟”。确切地讲是尽量地去领悟。

到了三百年前显微镜出现的时候，人类开始通过显微镜来观察水里的微生物（虫）。此时，人们对于“虫”法的认识，不需要觉悟，已经可以觉知了，在认识上是属于狭义的“形而下”。随着人类科技的发达，各种科学仪器的涌现，如显微镜、电子显微镜、望远镜、哈勃望远镜、电子望远镜。。。。等，人类的视野也日渐扩大，很多东西不用“觉悟”也能“觉知”了，这是否就说明现代人比古代人聪明，现代人比古代人更有“觉悟”呢？

事实显然又不是这样。尽管科学突飞猛进，可是人类对宇宙与生命的认识还无法超越人类的先贤，如孔子、老子、苏格拉底及圣中之圣的佛陀等。现代人类的知识只能对这些先贤们的知识作文字上累赘的诠释与争论不休，而无法超越。比如一个“妙”字有人可以讲一个月还讲不完，而被信徒仰望之。同时，相对于整个宇宙的真相来讲，人类有限的知觉是永远无法“悟”到宇宙的真相。伟大的觉者佛陀对其弟子阿那律尊者说出这部大人觉经绪言的第一觉，就为人类说出宇宙与人生的真相，这种说出整个道体以及，天、地、人的真相的伟大智慧，经过2500多年，已经为现代科学逐步的证实，但人类乃然无法对广袤宇宙的真相探索究竟。所以说这是一部格局很伟大的经。同时也证明佛陀是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，

《经文》解释

第一觉悟：（这是对整个道体的觉悟）

世间无常，生灭变异；————道

国土危脆，虚伪无主；————天

四大苦空，心是恶源；————地（万物，众生）

五阴无我，形为罪薮；————人

如是观察，渐离生死。————此句话为下面经文的结论作了伏笔。

如上所述，这部经是佛陀为十大弟子中天眼第一的阿那律尊者解答出家人及在家居士如何行佛菩萨道。凡是学过佛学的人都知道，“声闻觉”是修“四圣谛”而悟道。“四圣谛”就是包含“道”谛37道品中的“四念处”。既然是行菩萨道，其格局应该是修“六度波罗密”的“大人觉”，而不会是声闻觉的“四圣谛”里的“四念处”。六度即：“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若”。这是一般佛经词典告诉我们“六度波罗密”的顺序。这个顺序与这部《经文》的顺序是有所不同。

老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”从宇宙万有的构成上说，“道”是“有物混成”的实体；从宇宙万有的发生上说，“道”是最高本源；从宇宙万有的变化上说，“道”是总的法则。

《经文》句子经过重新排列之后，就显露出经文整体的宏伟气派。本《经文》的第一觉悟是佛陀对“六度波罗密”及宇宙实体、本源、法则所作的一个绪言或序文。佛陀首先说明宇宙及生命的结构本体、发生、法则的真相。它是一个怎样的真相呢？佛陀说：“世间无常，生灭变异”。

所谓世间，就是包括我们能够觉知的世间（器世间，西方称日常世界，古印度称为摩耶），及无法觉知只能觉悟的出世间（道体，物自体，古印度称为梵），《经文》说：这个世间（世间与出世间）无常；所谓无常，即是无有常住，它不是静止不动的，更不是人们常说的“世事无常，变幻莫测”，而是变幻可测的。其可测的规律法则是依循着“成、住、坏、空”或“生、住、异、灭”的规律而向前运动，它是“生灭变异”。这是道体的实相，就是“世间无常”；说明宇宙及生命本体的发生、运行与法则。

说完道体的真相之后，为了让在耍神通的阿那律尊者了解他用天眼通所看到的佛国净土到底是怎样的一个情况。佛陀接着说：“国土危脆，虚伪无主”。在安世高时候的汉代，国土称为疆域、称汉朝为天下或大汉。所以，这里的所谓“国土”不是我们现代人所说的国家和土地，而是指佛国净土；“国家”这个概念是在西方资产阶级革命产生之后才出现。佛陀要让阿那律了解，阿那律以天眼通所看到的佛国净土是危脆的；什么是危脆？佛陀说那是“虚伪无主”。即是虚幻不实在，也没有一个至高无上的神祗（天主）来创造和主宰宇宙的一切，这才是危脆在这里的意思。 这是对“天国”的描述。

说完无形的道体与天国之后，佛陀接下来就讲有形大地的众生万物：“四大苦空，心是恶源。”佛教所说的“四大”，是根据古印度哲学《奥义书》（公元前700年至公元400年）的“地、水、火、风、空”来的。在中国，我们称为“金、木、水、火、土”的“五行”，在古希腊称为“土、水、火、气”。指的就是万物所赖以生成的初始有形物质。东西方哲学通过这些不同代表的有形物质，其目的是来追溯宇宙的起源。中国人由五行（三）向上推衍出阴阳（二）、道（一）等。所以有所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法。从而形成中华民族的宇宙观、道德观、世界观及人生观。

宇宙的真相只有一个样，不一样的只是东西方的说法。佛教认为大地的万物与众生是由“四大”所衍生出来，少了《奥义书》里空间的“空”，佛陀生在《奥义书》的年代，佛陀说法都是随机说法，“四大”自然为佛陀所用，就如佛陀讲伦理时，会利用婆罗门的善生之子在行婆罗门教教义礼拜六方时说出《善生经》来。无论是阿里士多德的“土、水、火、气”（历史证明，《奥义书》对西方的哲学思想影响很大，直到18世纪的西方哲学家叔本华都受到它的影响。）还是中国“金、木、水、火、土”的“五行”，（中国“五行”推衍出来的阴阳、八卦，其内容比“四大”更为丰富），都是东西方古先贤在对宇宙、生命作探索时，最为准确细微及有智慧的观察。假如佛陀出生在中国，可以肯定的说，他就会讲“五行”而不是“四大”。

人类到了1953年在美国相继出现了三名伟大的科学家，他们用科学发现及有力论证了生命的起源。其中，沃森（James Watson）及克里克（Francis H．C. Crick）于1953年4月在美国的《自然》杂志发表了有关DNA双螺旋的结构（Double helix）。文章指出，生物衍生繁殖的机制是基于双螺旋中两个螺旋之间的化学变化力量，就是现代生命科学很热门在谈论的A，T，G，C。接着，在同一年，芝加哥大学研究生米勒（Stanley Miller）在无机物中制造出氨基酸（Amino Acid）。

我们知道，作为生物最基础的物质是蛋白质，而氨基酸就是蛋白质的基本成分。米勒就在实验室瓶里，放入了水、二氧化硫、甲烷和氨等化合物，这些都是地球初始最多的物质，然后仿造了原始地球自然现象所产生的打雷、闪电、紫外光。经过几个星期之后，试验瓶里产生了包括氨基酸在内的复杂物质。这个实验，完成了由无机物产生有机物的证明。也证明了人类先贤对万物或众生生成的有效观察。科学家认定，要在浩瀚的宇宙星球中寻找生命，“四大”中最重要的“水”是必备的条件，那佛教所说其他的三大“地、火、风”，指的又是什么呢？

从米勒实验产生有机物的过程中，闪电会产生“火”，打雷产生的气流就是“风”，蛋白质是重要的生物大分子，其组成单位是氨基酸。组成蛋白质的氨基酸有20种，均为α-氨基酸。每个氨基酸的α-碳上连接一个羧基，一个氨基，一个氢原子和一个侧链R基团。20种氨基酸结构的差别就在于它们的R基团结构的不同。

根据对蛋白质与氨基酸的初步了解，蛋白质及氨基酸最主要的组成元素是氢H和氧O，那是水H2O的化学组成部分，还有的就是碳C和氮N。我们可以这么说，化学元素表的元素就是“地”的内容，因为地球所有已发现的元素都排列在化学元素表内了，未发现和即将发现的，将来也会列入化学元素表中。爱因斯坦的质能对换公式E=mc2证明，元素也是“非有”的。

由上述有机物氨基酸生成的实验，以及达尔文生物的演化论，万物及人类的确是由“四大”或“五行”所生成及演化而来的。有机物产生于无机物，无机物来源于元素，元素又是非有，所以生命的根本是由“无”产生，所以是空（非有）。佛教所说的空不是拆散了没有形体才为之空，这种说法的“空”是“断灭空”。佛教所说的“空”是组成形体的物质本身也是空，这才是“空”的真正内涵。人体上的骨骼、血液、鼻涕、体温、呼吸如果要勉强地与“四大”扯上任何关系的话，那也只能是“四大”的属性，属性能制造人体，那是倒果为因！

中国用“五行”来说明“道”体，佛教是利用“四大”来说明“生灭法”，就如有人手指明月，手指是“四大”，明月是“生灭法”；然而，再由骨骼、血液等去找“四大”，那就更加是本末倒置了！用佛教的缘起法来说，物质的自性就是空，不需要拆散，其自性本空。

佛教的四圣谛说：人生是充满痛苦（苦谛）；痛苦的“因”是错误的欲望和意志（心）（集谛）；如果我们消除了这些无名的欲望，痛苦也会被消灭（灭谛）；而去除错误欲望的方法就是八正道（道谛）。由四圣谛可知，产生痛苦的根本原因主要是错误（恶）的欲望和意志（心），所以说“心是恶源”。只有在论述人的“苦”之时，“心”才是恶原。在论述成佛之道时，“即心是佛”，此时的“心”是善源。“四大苦空，心是恶源”。说明大地众生的“苦空”，主要是来源于“恶”的心，即来源于错误的欲求和意志。

佛陀对阿那律讲完了“道”、“天”、“地”（万物），最后他就说到“人”了。“五阴无我，形为罪薮”。人具有五阴或五蕴，在“色、受、想、行、识”的五阴当中，人执著于有形色身的“我”，为什么人会执著于我呢，佛说：其中的罪魁祸首就因为人执著于自己的色身，执著于这个有形的形骸，而放浪形骸。

以上所说都是形而上的生灭法，所以第一觉是属于觉悟的范畴。

“如是观察，渐离生死。”假如能作如上所述的观察，就能“渐离生死”。 这是第一觉悟的结论，“渐离生死”这句话，也为六度论述的结尾留下了伏笔。

第二觉知：（持戒）

五欲过患，生死疲劳；

x  x  x  x，从贪欲起；

多欲为苦，少欲无为；

x  x  x  x，身心自在。

佛陀在入灭之前，留下了“以戒为师”的教诲，一再叮咛嘱咐释家弟子要牢牢记住。所以，他回答阿那律尊者行佛菩萨道要以“戒”而不是以“布施”为“六度”之首是颇为合理，所以第二觉知是为“戒”。原《经文》的第二觉知只有五句，第七觉悟却有九句。任何宗教都是以禁欲为其首要戒律，我认为第七觉悟开头的第一句“五欲过患”应该是误置，其正确的位置应安置于第二觉知的第一句才对。

“五欲过患，生死疲劳；”从新排列之后，句子就更通顺、对偶、与整齐了。它说明了五欲（财、色、饮食、名、睡眠）过多是为首患，是造成生死轮回疲劳不断的主要原因。持戒就是要戒欲。

“x  x  x  x，从贪欲起；”连接上一句的“生死疲劳”，这一段的意思应该是关系到生死轮回的论述，一切的生死轮回都是由追逐无穷的欲望所引起，贪欲就是无明。所以说：“生死轮回，从贪欲起”，这是很完美的两句对偶汉赋。

“多欲为苦，少欲无为；”在谈到四圣谛时，我们说：“造成或产生痛苦的根本原因主要是错误（恶）的欲望和意志（心）”，这句话就是“多欲为苦”最好的注解。“少欲无为”，所谓“无为”就是自然、无缘（没有因缘造作）。如果我们消除了这些无名（确切来讲是“无明”）的欲望，痛苦也自会被消灭（灭谛）。能够去除欲望，就能达到自由无为的境界。这正是“无缘大慈”最好的注解。这两句不只是对偶，也押韵，更美了。

“x  x  x  x，身心自在。”什么东西能够使身心自在呢？从上一句“少欲无为”作进一步的阐述，佛陀无非要修行者戒欲。再回想佛陀的遗训，一直嘱咐后来的修行者都要以“戒”为师。那么，最后的结尾无非就是要修行者“以戒为师，身心自在”。这是一条从必然王国（五欲过患）走向“自由王国” （少欲“无为”）及“身心自在”王国的必经之路。可见戒学的重要性。

这样一来，第二觉知的完整意思，可以作如下的理解，不作填补，只希望能依了义经，依其经义而不依其语来作解。仅供参考。

（五欲过患），生死疲劳；

（生死轮回），从贪欲起；

多欲为苦    ，少欲无为；

（以戒为师），身心自在。

第二觉的守戒、第三觉的忍辱、第四觉的精进以及第六觉的布施都是在阐释世间法，是形而下的器世间法，所以是属于觉知的范畴。

第三觉知：（忍辱）

（众生屈辱），心无厌足，惟得多求，增长罪恶；

    菩萨不尔    ，常念知足，安贫守道，惟慧是业。

第二觉知谈持戒，第三觉知应该是忍辱。

众生欲望炙热，常无法满足，求不得而感到受屈辱，这种不能满足的意志和欲望（心），造成众生拼老命的去追求其所要追索的目标，不顾手段，由此所造之恶业导致罪恶的蔓延增长。

说明“众生屈辱”，致使心无厌足、惟得多求（拼老命的去追求）、最终只能落得一个罪恶持续增长。菩萨呢？菩萨不尔，菩萨就不这样了，菩萨是常念知足、安贫守道、惟慧是业，其所造之业就只有慧根。

菩萨能正确地看待这种不能满足意志和欲望所受的屈辱，致使心常感知足，知足常乐嘛！安于永无止境、无法满足的欲求的所谓贫乏，遵循道德的规范，完成智慧的修行才是菩萨所要造就的菩提之业。安于苦难和耻辱，忍难忍之忍，决不做危害众生的事。

第四觉知：（精进）

懈怠堕落，  x  x  x  x；

  x  x  x  x，  x  x  x  x；

常行精进，破烦恼恶；

摧伏四魔，出阴界狱。

懈怠不前进，必造成堕落，物体的自由落体称坠落，意志沉沦，懈怠才称为堕落。是怎么样的堕落呢？在此要加三句才能满足八句的整齐规格。只要我们从“常行精进”的后三句就能推敲出堕落的内容。行菩萨道，要常行精进，才能破烦恼恶，烦恼即无明，摧伏四魔，即摧毁降伏烦恼魔（指贪、嗔、痴等习气能恼害身心）、五阴魔（指色受想行识能生一切苦）、死魔（指死亡能断人之生存命根）、天魔（指能坏人善事的天魔外道，如欲界自在天的魔王），破除烦恼，摧伏四魔，就能走出阴界狱（五阴十八界的束缚）。这是行还灭门破除无明的精进之道。

第五觉悟：（般若）

（浮生多忧），愚痴生死；

    菩萨常念    ，广学多闻；

    增长智慧    ，成就辩才；

    教化一切    ，悉以大乐。

常听人说浮生六劫，人生多忧患，众生有惑取之知，苦果是源于“无明”，东晋的道安在《人本欲生经序》特别提到：“本者，痴也。”这是众生的愚痴所在，这里的“痴”，即是“无明”，是苦难之源，生死之本。有了惑取之知，众生就会流转生死轮回于三界六道之中。这是形而上的领域，所以是觉悟。

行菩萨道，要怀有慈悲心，常为众生诵念，令众生不只要增广学识，也要多多聆听，才能增长般若智慧，成就无碍辩才。以此来教化一切众生，行菩萨道，让众生了解成就佛菩萨道之大乐。

菩萨是通过闻、思、修入三摩地，所以要广学多闻，这还是属于“闻”阶段的般若，还未达到“修”阶段的证悟境界，所以此般若觉是排在第四觉“精进”之后第七觉“禅定”之前。与一般般若排在禅定之后是有所不同。

第六觉知：（布施）

贫苦多怨，横结恶缘；

  x  x  x  x,     x  x  x  x；

菩萨布施，等念怨亲；

不念旧恶，不憎恶人。

让我先讲一个有关论议第一的迦旃延尊者的布施故事，迦旃延尊者在阿槃提國宣化後，在回舍衛國的途中，遇見一位婦人手持水瓶，坐在河邊大聲的啼哭，此婦人一生受苦，被貧窮的苦折磨得實在不想活。“苦啊！”这是古印度最下层首陀罗和贱民所发出最凄厉及最无助的呼声。尊者要求妇人把贫穷卖给他来进行布施；尊者開示道：「人的貧富各有因緣，布施和修福是賣窮買富的最好方法。」

迦旃延尊者把自己的缽交給那妇人，說道：「布施不一定要用錢，對別人布施歡喜也可以。現在妳持此缽盛水給我，作為妳對我的布施！」婦人即刻明白布施的意義，當即依教奉行，後來她以供水功德，得生忉利天享樂。

论议第一的迦旃延尊者与天眼第一的阿那律尊者都是佛陀的十大弟子，那个年代最底层贫苦大众发出“苦啊！”的呼声是“贫苦多怨”的最真实写照。在无助的情况下，常会横生恶缘而不自知。地藏菩萨发下大愿：我不入地狱谁入地狱，菩萨布施，就是要在人间地狱（贫穷）普渡众生，对怨敌与亲人等量齐观，无有厚此薄彼之分。“不念旧恶，不憎恶人”，布施令众生往生天国。

第七觉悟：（禅定）

虽为俗人，志愿出家；不染世乐，守道清白；

常念三衣，梵行高远；瓦钵法器，慈悲一切。

禅定度是取得明心见性的重要法门，是指把心专注于一境而不散乱的精神状态。在剔除“五欲过患”之后所剩下的八句经文的意思就明了说明禅定度的义理。《经文》解释：虽然身为俗人，却立志出家。这又是一对很完美的汉赋。“不染世乐，守道清白。”出家之人就要不再占染俗世之间的欲乐，还要遵守出家人的戒律，保持心灵的清净与洁白；“常念三衣，梵行高远。”不管身在何处，三衣代表不论身在何处，都要保有禅定的至高境界。“瓦钵法器，慈悲一切。”无论是托钵乞食，或是诵经念佛，都要怀有慈悲一切的心愿。也就是说，无论在家或出家，无论是行住坐卧，都要保有禅修的心境。在这里的禅定是行菩萨道的修行，还未证得！

第八觉知：（总结）

生死炽燃，苦恼无量；发大乘心，普济一切。

愿代众生，受无量苦；令诸众生，毕竟大乐。

第一觉的最后两句，“如是观察，渐离生死。”我们曾说它为第八觉的结尾埋下伏笔，指明对“道体（世间、出世间）、天、地、人”作如上述的观察，才能“渐离生死”。所以，佛陀在讲完“六度”之后，在第八觉知作总结时紧接着这句“渐离生死”之后说：由于无明，致使众生在生死道路中炽然旺盛，轮回无休止，这种无量的苦恼，惟有发佛菩萨的大乘之心，行“六度波罗密”才能普度救济一切众生。更要发愿代众生承受无量之苦；令诸众生，圆满成佛的毕竟大乐。

既然是圆满成佛的毕竟大乐，那第八觉应该是觉悟，为什么却写成觉知呢？众生是通过感觉来认识对象，此时佛陀把“六度”已经讲完，就有如佛陀把显微镜，望远镜交给众生，众生自然可以觉知而不需要觉悟，此其一。第二，“四依”的“依智不依识”中说道：“识者行有为法。智者知无为法识无所行。无为法性无有识知。”明白地讲，般若无知（无有惑取之知），觉知与觉悟都不是佛法的究竟，成佛之道乃是以证得之，不作思维逻辑推理（不可思议），要明心见性，所谓的悟，只是喻法而已。佛陀在菩提树下成道之时，第一句话就是：“一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想与执着而不能证得！”而没有说不能悟得。第三，“觉知”属于俗谛，“觉悟”属于真谛，但是，佛法并不停留在区分真、俗的阶段上，而应该对上述觉知、觉悟的任何命题和判断都持否定的态度，所以，第八觉用回觉知是对上述真俗二谛的第一层否定，所以在第八觉上点出知而不标出悟，正是安世高对般若的精确认识。

总结：

1．依照此《经文》的顺序，“六度”的排列次序应为“持戒、忍辱、精进、般若、布施、禅定。”而不是我们平时所熟悉的“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。”为行菩萨道“六度波罗密”还原其本来的历史面目。

2．如上所述，这部《佛说八大人觉经》是在讲“六度”，主题自然是“六度”，所以，原《经文》第二至第七觉自然是本文（正宗分），第一觉在讲生灭法，应该是序文，第八觉的内容是总结。至于原来的序（为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉，）与结尾（如此八事，。。。。。。。。常住快乐。）相信是安世高或后人所加。

 3. 各位先进大德，如果有失落经文的下落或有更贴切的说明及不同的见解，欢迎来电指正。